知“道”，成“道”与行“道”

哲学的使命决不仅仅是认识和把握形上之理(所谓知“道”)，更重要的还在于把形上之理转化为人的内在之性(所谓成“道”)，并在此基础上把掌握于人的形上之理对象化于人的实践活动中(所谓行“道”)。因此，知“道”、成“道”、行“道”，是哲学认识和把握世界的三个基本环节。但是，并不是所有哲学都能自觉地意识到和处理好这三个环节之间的关系。《郭店楚墓竹简》儒家诸篇对这三个环节的处理和把握，对我们颇具启发意义。《郭店楚墓竹简》儒家的著作分别是《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛一》、《语丛二》、《语丛三》，共计13篇。在这13篇中，既有“德，天道也”这样表达哲学形上义蕴的表述，又有“仁型于内谓之德之行”、“义型于内谓之德之行”、“礼型于内谓之德之行”、“智型于内谓之德之行”、“圣型于内谓之德之行”、“教，所以生德于中者也”这样一些把外在之理转化为人的内在之性的表述，还有“知命而后知道，知道而后知行”、“行之而时，德也”这样一些把掌握于人的形上之理对象化在人的实践活动中的表述。

一、“德”是涵摄天道与人道的最高本体概念：“德，天道也。”

“德”在《尚书》中不仅已经被抽象和提升为一个哲学概念，而且还具有了最高哲学本体的义蕴。(参见孙熙国、肖雁)但是，“德”作为最高哲学本体范畴的理论阐释，却一直没有得到很好解决。对此，郭店楚简作出了回答。《五行》曰：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”楚简讲的五行是指“仁、义、礼、智、圣”(与《尚书·洪范》所言五行不同[参见李学勤，第283-284页])，五行和谐，有机统一，就是“德”，也就是天道。人道要比天道低一格，所以，若只是做到“四行”的和谐与统一不能称作“德”，而只能叫做“善”，“善”就是“人道”。我们知道，天道和人道在老子思想里是二分和对立的。老子说：“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足，奉有余。”(朱谦之，第299页)在郭店楚简儒家一系的思想中，天道和人道是统一的，但这种统一是用天道来统一人道。天道是一个最大的概念，是宇宙人生的最高本体，人道包含在天道之中，因此，“德”既是现实的伦理规范，又是可以上达的形上本体。

楚简德论的一个重要特点是常常把“德”和“道”联系在一起说，“德”、“道”并举，“德”、“道”互释，这就使得“道”和“德”这两个中国哲学史上的重要范畴的本体内涵更加清晰明确。如《成之闻之》两次谈到“天德”(“天德”在《尚书》中就已经上升和抽象成为一个哲学范畴)，就是把“德”和“道”联系在一起。“是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”人间的君臣之义、父子之亲、夫妇之辨等伦常是上天所降：“天降大常，以理人伦，制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”小人违背了这些“天常”，也就是违反了大道;君子治理人伦，也就是遵循了天德。这里“大道”和“天德”所要表达的内涵是完全一致的。所以，《成之闻之》又说：“圣人天德何?言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”天常、天德、大道在这里都是同等程度的概念。

《尊德义》开篇就说：“尊德义，明乎民伦，可以为君。”尊德义和明民伦，这是从形上和形下两个方面对君主提出的要求。值得注意的是，这里的“尊德义”是就天道来说的，明民伦则是就人道来说的。楚简所言“德义”除指称“圣”、“仁”、“义”、“智”、“信”、“忠”一类道德规范外，还具有最高本体的义蕴，所谓“德，天道也”，“义，天道”(李零，第179页)。因此，“德义”是一个涵盖了所有道德规范的总名，它统摄涵括了整个宇宙和人生。这一意义上的德义也就是“道”，所以，《尊德义》的作者接下来论述一些社会现象时，就明确指出“赏与刑”、爵位“征陷”、“杀戳”等，均要“由其道”，“不由其道，不行”。人类的一切生活和实践活动“莫不有道焉”，如“圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。”(《尊德义》)总之，“道”是一个统摄万事万物的总纲：“道者，群物之道”(《性自命出》)。在这诸多的道中，“人道为近”，“是以君子，人道之取先”(《尊德义》)。尊德义，首先关注的就是人道，但人道服从于天道，人道源自天道，因此“尊德义”就是要遵循天道的原理、法则和基本要求，并把这些贯彻到社会领域中去。

《性自命出》是一篇极为重要的先秦儒家楚简典籍，也是楚简中最具代表意义的一部典籍。该篇对“德”的论说也是和“道”联系在一起的。固然“德”与“道”在具体含义上还存在着一些细微的差别，但是二者所表达的基本义蕴是相同的。《性自命出》第53简云：“贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。”“德”在前，“道”在后，“德”、“道”对举，两者是一种并列互诠的关系。“贱而民贵之”是有德者的表现，也是有道者的表现;“贫而民聚焉”是有道者的表现，也是有德者的表现。因此，这一句话也可以倒过来说：“贱而民贵之，有道者也;贫而民聚焉，有德者也。”相同的论述方式在《性自命出》第58简也可以看到：“同方而交，以道者也;不同方而(交，以故者也。)同悦而交，以德者也。不同悦而交，以猷者也”，也是“德”、“道”并举。

《缁衣》中也出现了以道论德的现象。《缁衣》第20简曰：“私惠不怀德，君子不自留焉。《诗》云：‘人之好我，示我周行。’”今本《缁衣》则作：“私惠不归德，君子不自留焉。《诗》云：‘人之好我，示我周行。’”有意思的是，郑玄虽然没有看到过楚简《缁衣》，但他在给《礼记·缁衣》的这句话作注时说：“归，或为怀”(朱彬，第814页)，与竹简《缁衣》暗同。楚简之作“怀”和今本之作“归”，意义完全不相同：楚简之“怀德”，意谓以私惠恩施于人而心不怀德，君子不会接受;今本之“归德”，后人多理解为私自以恩惠施于人而不归属道德，君子不会接受。如此一来，简本和今本中的这两句话看似意义相同，实则一字别而意义差之千里。结合上下文的文意来看，今人把“私惠不归德”中的“德”字理解为伦理层面的“道德”是不妥当的。简本和今本《缁衣》都引用《诗经》“人之好我，示我周行”。何谓“周行”?郑玄注曰：“行，道也。”(同上)“周行”就是指具有高度抽象性和普遍性的宇宙人生之大道。意思是说喜欢我的人应当指示我以大道，而不是施以私下的小恩小惠。《缁衣》作者恰恰是用《诗经》的这句话来阐释和说明自己的思想，即“私惠不怀德，君子不自留焉”。可见，这里的“德”和“怀德”只有和“周行”联系在一起理解，在宇宙人生最高本体的层面上来理解，“德”所具有的涵摄天道与人道的最高本体概念的义蕴才会得到阐明。这是一个应当引起我们重视的问题。

二、天道与人道的区分：“行”(天道)与“德之行”(人道)

在中国哲学的视野下，知“道”、知“天”只是人类以哲学的方式认识和把握世界的第一步。知了天道，明了形上之理，掌握了外在世界的普遍规律和一般本质之后，还需要进一步把外在之理转化为内在之性，也就是我们今天所说的使理论掌握于群众。这是中国传统哲学、尤其是儒家哲学的一个重要特征。《五行》篇把作为物质世界形上之理的天道称作“行”(“行，道也”)，把转化为人的内在之性的天道称作“德之行”。

五行：仁型(形)于内谓之德之行，不型(形)于内谓之行。义型(形)于内谓之德之行，不型(形)于内谓之行。礼型(形)于内谓之德之行，不型(形)内谓之行。智型(形)于内谓之德之行，不型(形)于内谓之行。圣型(形)于内谓之德之行，不型(形)于内谓之行。①

仁义礼智圣五者，如果“型(形)于内”，就称作“德之行”，如果“不型(形)于内”，则只能称作“行”。什么是“型(形)于内”(德行)?什么是“不型(形)于内”(行)?郭沂说：“五行，即仁、义、礼、智、圣五种道德范畴。它们都有两个层面，一是‘形于内’即自然形成于内在德性的层面，二是‘不形于内’即通过学习外在的道德范畴而形成的层面。”(郭沂，第149页)丁四新引郑玄注《周礼·地官·师氏》对德的解释：“德行，内外之称，在心为德，施之为行”，以此说明“德”是一个内在于人之身心的东西，而“行”则是施之于行而呈现于外的东西。化为人之心性的五行叫做“德之行”，而没有形于身内的五行则被径直命为“行”。(参见丁四新，第134页)二说相比较，丁说优于郭说。郭说以“德”究竟是“自然生成”还是后天“学习”而成作为区分“内”、“外”的标准，显然不妥。但是郭说指出了丁说立论的不足，即郑玄对《周礼·地官·师氏》“以三德教国子”注释的说法不适合解释楚简《五行》篇的内容，是值得肯定的。而问题是，郭、丁两说都把楚简《五行》的“德”和“行”放到了伦理的层面上进行阐释，没有看到“德”和“行”所具有的哲学本体的义蕴。

我们通常说的五行是指金、木、水、火、土，但楚简赋予五行以另外的内涵，即把仁义礼智圣叫做五行。从表面上看，仁义礼智圣讲的是社会的伦理道德和规范，如刘钊先生所说，楚简《五行》不同于“金、木、水、火、土”的“五行”;楚简五行是指人的品德修养的五个方面和两个层次，性质与《尚书·洪范》中的“三德”相近。(参见刘钊，第73页)我们认为，说楚简五行的性质与《尚书·洪范》中的“三德”相近，是对的。但这个相近，并不像一些论者所说的那样是在伦理道德层面上的相近，而是说二者所指称的都是哲学本体层面的内容。《尚书·洪范》篇的“三德”“正直、刚克、柔克”，既是伦理道德和规范，还是包含了天道、地道和人道的哲学范畴。楚简之五行也是一样。如前所述，仁、义、礼、智、圣，前四者之和是人道，五者之和则是天道。天道可以外在于人，独立于人之外，以自在的方式存在，也可以存在于人心之中，化为人的内在之性。如果说楚简五行的性质与《洪范》“三德”意义相近的话，恐怕只能在上述意义上理解。

那么，如何理解楚简所说的“行”与“德行”之间的区别呢?我们知道，仁义礼智圣，既可以作为外在的规范存在于物质世界之中，也可以内化于人心之中，成为人的内在之性。楚简《五行》把前者叫做“行”，把后者叫做“德之行”。“行”，有原理、规律的含义。《诗经·鹿鸣之什·鹿鸣》曰：“人之好我，示我周行”，毛传曰：“行，道。”(孔颖达，1999年a，第557页)《易·象传》曰：“天行健，君子以自强不息。”《易·彖传》曰：“反复其道，七日来复，天行也。”孔颖达疏：“天之阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理，故曰天行也。”(孔颖达，1999年b，第112页)《汉书·司马相如传第二十七下》曰：“大行越成。”颜师古注引文颖曰：“行，道也。”(班固，第2602页)可见，这里的“周行”、“天行”、“大行”，皆非指称具体事物的殊相概念，而是具有高度抽象性和一般性的哲学范畴，因此，我们有理由认为，《五行》篇所说的“行”就是天德或天道，是物质世界运动变化的原理和规律。德行，则是天德和天道内化于人心之后形成的人的内在之性。

这样看来，仁、义、礼、智、圣有两种存在状态，一种是“形于内”的状态(德行)，一种是“不形于内”的状态(行)。但是，二者比较，楚简更为关注的是“形于内”的状态和如何把“形上之理”涵纳持守于人心之中。因此，楚简的五行说是继孔子把“道”根植于人性之中后，对性与天道关系作出的又一次具有划时代意义的建构。正是这一建构形成了中国哲学合内外之道的重要特征。

三、天道如何落实为人道：“教，所以生德于中者也。”

作为物质世界形上之理的“行”是如何转化为人的内在之性(“德之行”)的呢?楚简提出了“教，所以生德于中者也”(《性自命出》)的命题，把教化看作是德“形于内”的重要路径。每个人一生下来，其心性大致相同，为什么后天会形成巨大的差异呢?就是因为“教”造成的，所以，《性自命出》说：“四海之内其性一也。其用心各异，教使然也。”教的内容不同，决定了后天人性的差异。楚简所说的“教”，不是“教以言”、“教以事”、“教以权谋”，而是“教以礼”、“教以乐”，教人就“道”，教人有“德”。

“德”所涵纳的一个重要内容就是礼乐，倡导礼乐是儒家文化的一个重要特征。楚简讲“教之以德”，首先就是要把礼乐文化根植于人心。楚简《尊德义》云：“德者，且莫大乎礼乐焉。治乐和哀，民不可惑也，反之此，枉矣。”可以说，“德”之中最重要的内容就是礼乐了，治理“乐”，调和“哀”，民众就不会迷惑。反此而行，就会不正。此外，《尊德义》还说：“由礼知乐，由乐知哀。”《语丛三》说：“乐，服德者之所乐也。得者乐，失者哀。”《语丛一》说：“(性生仁，仁生忠，忠生信，信)生德，德生礼，礼生乐。”《五行》说：“乐则有德”，“不乐无德”。所有这些都说明了“德”与“礼乐”有着密切的关系，“礼乐”是把物质世界的外在之理(“行”)转化为人的内在之性(“德之行”)的重要路径。这一思想在《礼记·乐记》和《吕氏春秋·音初》中都有类似的表述。

楚简“教”以生德的路径，除了“礼”、“乐”外，还有“仁”和“信”。楚简《缁衣》说：“上好仁则下之为仁也争先。故长民者，彰志以昭百姓，则民致行已以悦上。《诗》云：‘有觉德行，四方顺之。’”君主好仁则天下归于仁。故楚简又引《诗经》云：“成王之孚，下土之式”，并引《尚书·吕刑》云：“一人有庆，万民赖之”，以说明君主之“仁”对于成德治国的重要性。《成之闻之》则阐释了“信”对成“德”的重要意义。其云：“行不信则命不从，信不著则言不乐。民不从上之命，不信其言，而能含德者，未之有也。”行不信民众就不会服从，言不信民众就不会喜欢。民不从其命，不信其行，怎么能成就涵纳大德呢?“是以上之恒务，在信于众。《诰命》曰：‘允师济德’(何)?此言也，言信于众之可以济德也。”济德，就是成就道德。取信于众才可以成德。可见，楚简把“信”看作是“生德于中”的一条重要途径。

值得注意的是，楚简在把礼、乐、仁、信看作成就“德”的重要路径的同时，对政、刑并没有采取排斥的态度，这一点与《论语·为政》所载孔子的思想略有不同。《为政》曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子认为，如果用政法来诱导百姓、用刑法来整顿天下，百姓虽免于犯罪，却没有了廉耻之心;但如果用德来诱导他们，用礼来整顿天下，百姓不但有了廉耻之心，而且民心归附。很明显，孔子对德和礼是褒扬的，对政和刑则是贬抑的，但到了楚简这里就不同了。楚简《缁衣》云：“长民者教之以德，齐之以礼，则民有劝心。教之以政，齐之以刑，则民有免心。故慈以爱之，则民有亲;信以结之，则民不倍;共以位之，则民有逊心。”这段话可与今本《缁衣》相对照：“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遯心。故君民者子以爱之，则民亲之;信以结之，则民不倍;恭以涖之，则民有孙心。”(朱彬，第803页)今本和楚简本均是先言教之以德、齐之以礼，又言教之以政、齐之以刑，认为德、礼和政、刑同样重要。楚简《语丛一》则把这一思想表述得更为明确：“其刑生德，德生礼，礼生乐，由乐知刑。”刑可以生德，德可以生礼，礼可以生乐，由乐则可以知刑。如此一来，德和刑的关系不仅不是截然对立的，而且是循环相生、辩证统一的。《说苑·政理》云：“治国有二机，刑德是也。”《礼记·曲礼上》云：“道德仁义，非礼不成。”《礼记·乐记》则云：“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”;“礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”。凡此等等，都是将“德”与“礼乐政刑”统一起来，其基本思想和楚简的思想恰相呼应。

因此，在楚简中，“礼”、“乐”、“仁”、“信”、“政”、“刑”等都以不同的方式和“德”发生关联，它们都是把作为物质世界形上之理的“行”转化为人的内在之性的“德之行”的基本路径。

四、天道与人道的践履：“行之而时，德也。”

值得一提的是，《楚简》儒家篇中还提出了“行德”的思想。《尊德义》云：“知道而后行”，认为掌握“道”的目的就在于行“道”。因此，把统摄宇宙万物的普遍规律和一般本质“型于”人心、也即成就德性以后，哲学的任务还没有完成。“型于内”的德性如何对象化于改造世界的实践活动，在人的社会生活实践中展开，即如何去履“道”行“德”，这是儒家哲学的落脚点，是儒家哲学的实质、目的和思想核心，也是《楚简》着力强调的一个重要思想。

按照《尊德义》的说法，要行“道”，首先就要知“道”。如何知“道”呢?《穷达以时》提出，首先，要“察天人之分”。“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”知道了天人之分，也就知道该去“行什么”。天人的区别是什么呢?《五行》说：“善，人道也;德，天道也。”这就是天道和人道的基本分别。其次，察天人之分后又要看到天道和人道之间的相互联系。楚简认为仁义礼智圣，这五者之和是天道，也就是“德”;仁义礼智四者之和，就是人道，也就是“善”。所谓“德之五行和谓之德，四行和谓之善。”(《五行》)楚简的这一思想恰好和《礼记》相对应，《礼记·丧服四制第四十九》曰：“恩者，仁也;理者，义也;节者，礼也;权者，知也。仁义礼知，人道具矣”，也是把仁义礼智称作人道。这样一种对天道与人道的理解，一方面说明天道包含着人道，人道从属于天道，承顺天道，是从天道那里获得的人的内在规定性，因此，人道和天道是统一的;另一方面也表明，相对于天道来说，人道总是有限的、不完满的，“四行之和”只是达到了人道之善，与天道(天德)之完满还有相当的距离，因此，求“圣”成“德”的过程也就是人们不断地超越自我和形下的限约而达于形上之道的过程。

知“道”的过程，就是成就君子的过程。不知君子之道者，就不能够超越自身，就达不到成圣成德、与天道相合的境界。《五行》说：“闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣。”君子之道就是天德。《成之闻之》说：“唯君子道可近求，而可远措也。昔者君子有言曰：‘圣人天德’何?言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”意谓圣人之所以能认识和把握天德，做到与天地合德，就是因为他能够内求于己，而外顺于天。君子是全面的人，正如《五行》所说：“君子集大成，能进之为君子。弗能进也，各止于其里。”君子的高明之处就在于他能够集各种德性之大成，以成就君子之道。“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心(之悦)，无中心(之悦则)不安，不安则不乐，不乐则无德。”“善弗为无近，德弗志不成，智弗思不得，思不精不察，思不长不形。不形不安，不安不乐，不乐无德。”“不聪不明，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不乐，不乐无德。”(《五行》)把这诸多德性集合起来，就是天德。认识把握了天德的人，就是知“道”之人，也就是君子。

知“道”的目的就在于行“道”，“知道而后行”是君子的职责和使命，所以，楚简《五行》说：“五行皆型于内而时行之，谓之君子”;“行之而时，德也”，意谓仅仅具有了德性，掌握了物质世界之理，还不是君子。在《楚简》作者看来，为君子者，不仅涵纳“仁、义、礼、智、圣”五行于内心，而且还要以“时行之”，或如《易传·系辞下》所说：“君子藏器于身，待时而动”，即把内化于心的物质世界的原理和法则外显出来，对象化在人类认识和改造世界的实践活动中，这样才可以称之为君子，也才算作有德。

《五行》说：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。”从人道的范围来看，君子知“道”之后去行“道”，这一过程既有始也有终;从天道的范围来看，君子对天德的追求和践履是一个永无止境的过程，是一个不断超越自我和有限而渐近于无限和天德的过程，虽然有始但无终。因此，君子尽人道行天德的过程，一方面是对人道(“善”)的超越，另一方面又是对形上本体(“德”)不断追求的过程。《大学》讲：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”如果说“格物致知”，认识和把握宇宙人生的形上之理(知“道”)是哲学的第一个环节，那么，“诚意正心修身”，把外在之理转化为人的内在之性(成“道”)就是哲学的第二个环节，而“齐家治国平天下”，把内在之性对象化于改造世界的实践活动中(成“道”)则是哲学的第三个环节。精通的目的全在于应用，人类认识世界的最终目的是改造世界。因此，只有进到行“道”环节与境界的人才是真正有“德”的人，只有进到行“道”环节与境界的哲学才是真正高明和全面的哲学。

注释：

①荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简》把“形”视为“型”之本字(第149页)，值得商榷。《说文解字》曰“型，铸器之法也。”段玉裁注曰：“以木为之曰模，以竹为之曰笵，以土为之曰型。”“型”作动词，有把外物铸就成形的意思。以“形”为“型”之本字，反与此处文义不合。

原文参考文献：

[1]班固，1962年：《汉书》，中华书局。

[2]丁四新，2000年：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社。

[3]《郭店楚墓竹简》，1998年，荆门市博物馆编，文物出版社。

[4]郭沂，2001年：《郭店竹简与先秦学术思想》，上海教育出版社。

[5]孔颖达，1999年a：《毛诗正义》，北京大学出版社。1999年b：《周易正义》，北京大学出版社。

[6]李零，2002年：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社。

[7]李学勤，2001年：《简帛佚籍与学术史》，江西教育出版社。

[8]刘钊，2003年：《郭店楚简校释》，福建人民出版社。

[9]孙熙国、肖雁，2006年：《论〈尚书〉德范畴的形上义蕴》，载《哲学研究》第12期。

[10]朱彬，1996年：《礼记训纂》，中华书局。

[11]朱谦之，1984年：《老子校释》，中华书局。