弘扬优秀传统文化我们有制度优势

直到今天，一谈起儒学，很多人还是把它与封建社会的意识形态画等号，认为它是完全彻底地为封建社会服务的。于是，儒学为代表的传统文化与社会主义便被分割开来，对立起来了。以这样的心态与观念，去面对弘扬优秀传统文化的时代课题，就难免会心存疑虑，底气不足;就难以正确理解习近平总书记关于弘扬优秀传统文化的系列讲话精神，并在工作中自觉贯彻认真落实。

看来，我们有必要对中华优秀传统文化与古代社会特别是封建社会制度的关系，专门作一个梳理。为此，本刊约请了三位学者分别撰文分析。李存山学者考辨了从尧舜禅让到三代“世及以为礼”，再到秦汉以来的君主集权“立制”的历史，指出历代儒家均主张在“正德”的统率下解决“立制”问题，而在君主集权制度下，“正德”始终未能获得充分落实所需要的必要条件，始终受到“制度性”的限制与束缚。李翔海学者在指出中国封建社会中帝王与儒士群体之间存在着张力结构的同时，把这种紧张关系深刻地归结为儒家之道与封建帝王之间对社会理想的“终极关怀”的不同，也就是“公天下”和“家天下”的不同。陈卫平学者则对“独尊儒术”这一传统社会的“顶层设计”之得与失，进行了客观细致的分析。指出独尊儒术导致儒学依附君主专制，遮蔽、消解了原本存在于其中的某些优良传统。概而言之，三位学者的论述殊路而同归，指向同一个结论：在弘扬优秀传统文化的问题上，中国古代封建社会实际地存在着制度障碍。从整个古代“家天下”的历史来看，这种制度性的缺陷总是有一个由隐而显、由局部而全局的发展进程，最终总是会导致统治者背离世代真儒所坚持倡导的终极社会理想，总是会导致“一姓”之皇权背离“命运共同体”这一核心价值观，而最终走到“万姓”的对立面。与此相关的进一步结论就是：较之古代，“万姓”社会，也就是人民当家做主的社会主义在弘扬中华优秀传统文化上是有制度优势的。我们所要做的，就是把这种优势讲清楚，并在实践中把这种优势充分发挥出来。

公天下与家天下

作者：李翔海

熟悉中国历史的人都知道，在传统社会中，帝王与儒士间事实上是处在一种颇为复杂的关系状态中。一方面，帝王处于社会权力金字塔的顶端，而儒士则构成了各级官吏或后备官吏，因而二者不仅属身于同一个系统，而且儒士在这个系统中归根结底必须听命于帝王。另一方面，两者的关系又不尽于此，因为儒士还有另外一种身份，这就是“道”或者说社会发展趋势与道德正义的化身。在这个意义上，儒士集团又是超越于作为现实权力之总代表的帝王的，并且事实上构成了对帝王权力的某种程度的制约关系。这就是所谓“道”与“势”的关系。

在这方面，儒家自诞生之日起就一直秉持了“从道不从君”(荀子语)的基本原则，从先秦以至传统社会晚期，儒家一以贯之地表现出了从道的要求出发对君主加以规劝、批评与约束的态度，堪称不遗余力地力图保持“道尊于势”的基本立场。孔子不仅主张“士志于道”“君子谋道不谋食”，而且明确要求“以道事君，不可则止”。孟子不仅在与君主的交接中坚持以“王者师”自居，而且强调指出，君臣关系的关键是君主能否以身体道：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”即使身处于专制制度不断加强的宋明时期，朱熹、王阳明等宋明理学家也依然立足于“天下之事其本在于一人，而一人之身其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正;人主之心一邪，则天下之事无有不邪”(朱熹语)的认识，而通过侍讲、上书等方式来力图“格君心之非”(孟子语)。直至明清之际，作为当时三大儒之一的黄宗羲在《明夷待访录》中对君主提出了相当尖锐的批评，直接将“以天下之利尽归于己”的君主斥之为“天下之大害”。

正因为此，在中国传统社会中，帝王与儒士群体之间又事实上存在着某种程度的紧张关系。早在孔孟荀时代，道与势、德与位之间的张力就已得到明确表现。此后，随着传统社会制度的确立与巩固、随着君主权力所代表的“势”的力量的不断增强，儒士集团在体制内对现实政治的制约与影响作用在总体上呈递减趋势。这其中的一个典型事例就是明太祖对待《孟子》的态度。朱元璋认为《孟子》所谓“臣视君如寇仇”“非臣子所宜言”，因而不仅亲自动手删节，而且免除了孟子配享祭祀的礼遇，甚至发怒说“使此老在今，宁得免耶”?与此相关联，儒士集团的存在处境也变得更为艰难。在极端情况下，儒者的生命甚至会因此受到威胁。

进而言之，帝王与儒士集团之间处于紧张关系状态的根源何在呢?应当说，归根结底是源于儒家之道与封建帝王之间对社会理想的“终极关怀”不同，即公天下或者说“天下为公”与家天下或者说“天下为家”的不同。

在作为儒家经典之一的《礼记》的“礼运”篇中，作者借孔子之口描绘了一个理想社会：物质文明颇为发达，使“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”;精神文明亦发展到了相当高度，不仅“选贤与能，讲信修睦”，而且能够做到“人不独亲其亲，不独子其子”。这就是没有私心小智和阴谋诡计，抢劫偷盗与乱贼暴徒亦已灭绝，即使夜不闭户也安然无事的“大同之世”。大同之世的基本特点是“大道之行也，天下为公”即天下乃天下人共同的天下，从而区别于以“大人世及以为礼”即采取世袭制度、“各亲其亲，各子其子”等为特色的“天下为家”即某个人及其家族将天下据为己有的时代。公天下代表了儒家对人类社会的“终极关怀”。儒家把人之所以“异于禽兽”的道德性视为人的本质，十分注重人的道德修养，强调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，力图通过格物、致知、诚意、正心的功夫，达到修身、齐家、治国、平天下之境，其根本目标就是希望成就一个人人皆为君子圣贤的道德理想国——大同之世。

儒士集团天下为公的取向不仅是早期儒家就已揭明的理想，而且是后世儒者进行社会批判的基本遵循。黄宗羲正是在与天下为公的理想之世的比较中，对世袭社会中仅仅立足于自己一家一姓之私利，“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”“以我之大私为天下之大公”的君主予以了无情的鞭笞。朱熹也据此对家天下时代做出了批评性反省。他不仅批评唐太宗“无一念之不出于人欲”，而且认为相比于“大道之行，天下为公”的时代，世袭社会“千五百年之间……只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”!尽管其中并未直接包含社会批判的内容，但是我们从张载著名的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句”中，依然不难见出一个真正的儒者超越一家一姓的家天下，而“以天下为己任”的胸襟与气度。

与此形成明显对比的是，传统社会帝王家族的根本追求则是“天下为家”，即以维护一家一姓对天下权力、财富乃至民众的独占，维护一家一姓“永久”的世袭为根本目标。这就不能不与儒士集团的理想追求在归根结底的意义上发生不可避免的冲突。而由于儒士集团虽以“道”的化身自任但却无位、无势，在实际的社会政治生活中，根本不是有位、有势的帝王家族及其所代表的权势集团的对手，其“以道抗势”的行为除了在有限的范围内与程度上纾缓家族专制的暴虐之外，根本不可能对现实的社会人生真正发挥儒者所自我期许的影响作用。这就不仅使得儒家在传统社会中总是处于一种尴尬的存在境遇，而且不能不限制儒家思想作用的发挥。

因此，我们说，儒学不仅不是能够为所谓“封建社会”所完全封限的，而且其终极的价值追求包含了对“家天下”鲜明的批判意识。因而，儒学不仅不应当随着“家天下”的逝去而消失，毋宁说“家天下”的被推翻恰恰是为儒学在一个更为广阔天地里发挥作用创造了条件。与中国传统社会相比，社会主义社会正是一个以“天下为公”为终极理想的社会。早在其创始人马克思、恩格斯那里，就立足于历史唯物主义，不仅发现了人类历史发展的一般规律，而且发现了资本主义社会的特殊规律，并通过唤醒无产阶级，为人类从资本主义社会发展到共产主义社会准备了现实的社会主体，从而实现了人类“社会主义”发展史上从空想到科学的转变，勾勒了一幅“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”并进而实现全人类的解放与每个人的自由全面发展的历史画卷。尽管像人们已经指出的，共产主义与中国古代的大同之世之间存在着种种不同，但它们在归根结底强调人自我做主而不皈依于外在的上帝、主张在人间建立理想的社会形态而不是把希望寄托于上帝之城、体现天下一家的追求等根本的理论关节点上则表现出了相当程度的契合性。正因为此，当“马克思”的名字1899年首次在《万国公报》中出现时，国人就将其学说称之为“大同学”。在这个意义上，社会主义的建立是否为儒学更为充分地发挥积极作用奠定了更为厚实的基础呢?这是一个值得我们今天深长思之的重要问题。

(作者系北京市中国特色社会主义理论体系研究中心特约研究员，北京大学教授)

传统文化中的“立制”问题

作者：李存山

张岱年先生在20世纪40年代作有《文化通诠》，提出文化系统包含着“正德、利用、厚生、致知、立制”五个要素。其中前三个要素，“实有见于人生要务之大端矣”，可见中国文化所最重视者为端正道德、便利器用、丰厚生活。在此三项中又以崇尚道德为最先。张先生又谓“正德可赅立制，利用可赅致知”，这是说在传统所重视的“三事”中也蕴含着文化的五要素。所谓“致知”，即“穷究事理以知常而应变也”，在近现代语境下，这里的“致知”更与科学认知相联系。所谓“立制”，即建立合理的或合时宜的群体制度。“制度时或失宜，则须变以通之。人生之达道，在于权时宜以立新制也。”(《张岱年全集》第一卷第341页)我认为，张先生的文化五要素之说对于我们认识中国传统文化的特点及其近现代转型仍有重要意义。本文限于篇幅，仅就中国传统文化中的“立制”问题作一检讨。

中国传统文化的“正德可赅立制”，可以理解为是在“正德”的统率下解决“立制”的问题。儒家的经书之所以讲上古历史是从尧舜讲起，就是因为尧舜“克明俊德”“克谐以孝”，由此树立了“内圣外王”的典范。近年出土的郭店竹简《唐虞之道》，以及上海博物馆藏战国楚竹书中的《子羔》和《容成氏》，都高度肯定了尧舜禅让，而对夏以后的世袭传子持批评的观点。

从尧舜禅让到夏商周三代的“世及以为礼”(“世”是父子相继，“及”是兄终弟及)，是中国上古历史在“立制”上的一次“大变局”。在尧舜禅让之后，便是夏商周的君主(天子和诸侯国君)世袭且各级官员也“世卿世禄”的封建制，其制度上的完善是在西周时期，此即王国维在《殷周制度论》中所说周人的“立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制”等等。西周的“立制”是以“亲亲、尊尊”的宗法道德为统率，而在春秋战国时期天子式微，诸侯力政，攻伐不止，“亲亲、尊尊”受到了“礼崩乐坏”的挑战。到了战国中期，儒、法两家分别提出了两种不同的重新统一天下的路线：一种是孟子提出的以王道之“仁政”而统一天下，另一种是商鞅变法所实施的加强君主集权，驱民耕战，依靠富国强兵的实力和暴力来统一天下。前者抱有“得民心者得天下”“仁者无敌”的道德理想主义信念，而后者更追求“因时而变法”“当今争于气力”的速见成效。历史的现实是法家得势，在秦始皇统一天下后便把秦国君主集权的郡县制普及到全国，于是“海内为郡县，法令由一统”。秦王朝奉行“以法为教，以吏为师”，背离了中国文化崇尚道德的大传统，很快就激化了各种社会矛盾，乃至秦祚短促，二世而亡。

清代的史学家赵翼曾称“秦汉间为天地一大变局”(《廿二史札记》卷二)。这个“变局”从官制上说，就是从以前的“世卿世禄”改变为“布衣将相”之局;而其所以有这一官制的变化，根本的原因还在于政治制度从以前的封建制改变为君主集权的郡县制。汉朝在政治制度上是继承了“秦制”，而在国家的意识形态上则逐渐完成了儒家文化与“汉承秦制”的整合，汉武帝“罢黜百家，表章六经”，使儒学上升为“独尊”的意识形态。秦汉间在治国理念上的重大转型就是以儒家的“任德而不任刑”或“德主刑辅”取代了法家的“任刑而不任德”，由此才有了汉朝及以后历代王朝能较持续地稳定发展。当然，君主集权制度有其不能克服的弊病，一个王朝无论持续长短，其最终是走向腐败，从而激化社会矛盾，引发政治危机，于是中国历史出现“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的治乱循环。

儒家文化与“汉承秦制”的整合，其要义是把儒家的崇尚道德、以民为本的思想输入到这套制度中，通过正君心、正朝廷、正百官来实现这套制度的正常运转。然而，先秦儒家可以直言不讳地提出“以道事君，不可则止”(《论语·先进》)，“勿欺也，而犯之”(《论语·宪问》)，“唯大人为能格君心之非”(《孟子·离娄上》)，而秦以后的儒家在“大一统”的君主集权制下则已失去了这种直言的条件，此所以汉儒有“屈君而伸天”的“灾异”“谴告”之说，其目的是要以天神的权威来节制君权，而其效果则是很有限的。在君主集权制下也有谏议制度、经筵制度等等，其效果取决于君主是否英明。如唐太宗任命魏征为谏议大夫，魏征敢于犯颜直谏，受到太宗的赞赏，而魏征则说：“陛下导臣使言，臣所以敢言。若陛下不受臣言，臣亦何敢犯龙鳞、触忌讳也!”(《贞观政要·任贤》)在历史上像唐太宗这样的“明主”毕竟是太少了。宋代的二程和朱熹都曾把“格君心之非”视为治世的“大根本”，他们在哲学上讲“天者理也”，而在给皇帝上书言事时也不免要讲“灾异”“谴告”(参见程颢谏止新法的《再上疏》、程颐的《代吕公著应诏上神宗皇帝书》、朱熹的《论灾异劄子》等)。程颢在熙宁变法时任监察御史，他在连上几道《谏新法疏》后就被罢贬。程颐和朱熹都曾担任皇帝的经筵讲席，虽然他们“潜思存诚”“毕精竭虑”，但程颐在经筵仅岁余就被罢退，而朱熹担任经筵仅只46日。曾受到程颐教育的宋哲宗在亲政后制造“元祐党案”，程颐被“放归田里”，后又因哲宗“怒颐为甚”，遂诏“放归田里人程颐送涪州编管”。朱熹则在南宋的“庆元党禁”中被诬为“伪学之魁”，在他去世20多年后才获得平反。

程颢曾经说：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”(《二程遗书》卷一)所谓“把持天下”就是把天下视为私有，这是与儒家的以民为本“公天下”的思想相违背的。程颐也曾评论君主制的得失：“大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世既难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”(《二程遗书》卷十八)虽然这种评论就像君主制本身一样，都带有历史的局限，但是可以肯定的是，君主世袭制并非儒家所理想的制度，特别是对秦以后的君主集权制，儒家一方面与其相适应、相协调，另一方面也对其采取批判的态度。在这种制度下，儒家文化既发挥了从事道德教化、稳定社会秩序的作用，同时也受到了这种制度的限制和束缚。《朱子语类》记载：“先生多有不可为之叹。汉卿曰：‘前年侍坐，闻先生云：天下无不可为之事，兵随将转，将逐符行。今乃谓不可为。’曰：‘便是这符不在自家手里。’”因为这“符”(权力)操在君主的手中，故而朱熹在晚年“多有不可为之叹”。

明清之际的黄宗羲总结秦以后的历史教训，指出“古者以天下为主，君为客”，而秦以后则“以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。他一改传统儒家“有治人而后有治法”的主张，提出“有治法而后有治人”。他所说的“治法”就是要建立一种“贵不在朝廷，贱不在草莽”的制度。他所著的《明夷待访录》包含着以权力来制约权力的思想，可谓中国从民本走向民主的开端，而这部书对中国近代的改良派和革命派也确实发生了重要影响。

如今，民主、自由、平等已成为社会主义的核心价值观。可以肯定，中国文化“讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同”的优秀传统，在现代的民主制度下更能够发扬光大。

(作者单位：中国社会科学院哲学研究所)

儒学制度化的得失

作者：陈卫平

从时间序列来说，千百年前的传统离开我们已经很遥远了。要使传统文化成为滋养社会主义核心价值观的深厚土壤，必须使其与当今社会建立制度性的联系。否则，即使非常优秀的传统也只能是当代社会的“游魂”，即只是一种论说，而与当代现实社会关系甚少。因此，考察传统社会儒学制度化的得失，对于今天弘扬优秀传统文化是十分必要的。

中国传统社会在汉代以后的2000多年里，儒学始终作为核心价值始终指导和规范着国家、社会和个人。就是说，儒学作为核心价值得到了有效的培育与践行。这其中的重要经验是以礼仪为重要抓手，即通过礼仪把儒学价值观制度化。正是在这样的意义上，儒学被称作礼教。孔子主张“道之以德，齐之以礼”(《论语·为政》)即以礼治国，这一主张在汉代以后一直主导着中国社会。儒家之礼仪集中表现于“三礼”即《周礼》《仪礼》《礼记》三部经典，内容包罗了政治制度、宗教仪式、法典刑律、道德规范、日常生活准则等。广义的制度是指组织人类共同生活、规范和约束个体行为的一系列规则，儒家之礼仪正可以这样的制度概念予以概括。对于价值观念之“仁”和制度规范之“礼”的关系，孔子认为前者必须通过后者才能得以普遍实现：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)因此，礼仪的实施就是儒家价值观制度化的落实。

历史的事实正是如此。虽然，西汉的汉武帝就已经采纳了董仲舒“独尊儒术”的建议，但是，在这53年以后汉昭帝时召开的盐铁会议上，官位仅次于丞相的御史大夫桑弘羊对于儒家“仁义”价值观的批驳，是明显占据了上风的。甚至继汉昭帝之后的汉宣帝还是强调：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎。”(《汉书·元帝纪》)陈寅恪指出，直至汉武帝宣示“独尊儒术”150多年以后的东汉白虎观会议，才标志着儒学的核心价值观通过制度化而得以确立。他说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说”“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用;其所依托以表现者，实为有形之社会制度”。(陈寅恪：《王观堂先生挽词·序》，《寒柳堂集》附录《寅恪先生诗存》，上海古籍出版社)在他看来，儒学价值观在汉代以后的有效确立，不在其思想学说之精深，而在其社会历史过程中的制度化：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实为儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’(即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’)为儒家理想之制度，而于始皇之身，而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行为，莫不与法典相关，而法典实为儒家学说之具体实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想方面，或转有不如佛道二教者。”(陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社)从西汉到东汉，汉儒的重要工作是致力于礼仪建设，从汉初的陆贾、贾谊、公孙弘等，到董仲舒、王莽，再到戴德、戴圣和刘向、刘歆，儒学完成了思想学说到制度体系的跨越。在汉代文献中，可以看到不少地方官员以礼仪建设使得儒家价值观成为制度化存在的记载。

儒学价值观由礼仪而成为制度化的存在，使得价值观因此而落细落小落实。所谓落细，是因为礼仪渗透于日常生活细节中;所谓落小，是因为礼仪覆盖了每个社会成员和每个社会角色;所谓落实，是因为礼仪具有规范人们行为的操作性。这是儒学制度化给我们提供的培育践行价值观的经验。

儒学制度化的得失是纠缠在一起的。儒学的制度化，说到底是以“独尊儒术”这一制度设计为根基的。然而，这个制度设计在确立儒学作为主流意识形态而存在的同时，也造成了儒学依附君主专制的弊端，从而遮蔽、消解了原本存在于其中的某些优良传统。这主要有三方面：

首先，“独尊儒术”使得儒学以经学的形态而存在，这种形态有两面：一面是尊崇儒学，另一面是“罢黜百家”。儒学原先是先秦诸子之一，当其因独尊而被称为经学时，与此相同步的，则将其他诸子作为异端予以排斥，如董仲舒所说的;“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息”(《汉书·董仲舒传》)。因此，作为制度化的经学借助极权而实行思想专制。最突出的就是把孔子说的“攻乎异端”(《论语·为政》)，解释为攻剿危害正统的邪说。如皇侃、邢昺、朱熹的疏注都是如此。实际上，如侯外庐所指出的，没有看到过汉代以前学者以“邪说”为“异端”的记载，以“异己者为异端”正是始于“独尊儒术”之后的汉代。

其次，“独尊儒术”使得儒学的经典解释越来越趋向于为现实君主专制提供合法性根据。董仲舒把《春秋》的“王正月”解释为“王者必受命而后王”(《春秋繁露·三代改制质文》)，即君权受命于天，具有不可侵犯的神圣性。刘歆的“《春秋》学”则说：“伏羲为圣王始祖，为百王先”(《三统历谱》)，即帝王出自同一家族血缘世系，天下是一家人的永久私产。可见，独尊后的儒学，明显地在阐释君权独尊上做文章。如徐复观指出的：“儒家思想形成后，政治情势由封建向专制演进，在长期的专制气氛与利害关连之下，凡与专制不相容的成分，常常得不到正当的解释、发挥，例如儒家中的民主思想。有与专制容易混淆的部分，如父子之亲、君臣之义等，便易于受到过分的宣扬渲染，以至被专制的要求所渗透而发生变质。例如在先秦的儒家伦理思想中，绝对找不出片面义务性的三纲之说。”(徐复观：《一个历史故事的形成及其演进》，《中国学术精神》，华东师范大学出版社)

再次，“独尊儒术”使得儒生热衷于依附专制政权而获取功名利禄。“独尊儒术”制度设计的重要方面，是把研习六艺五经作为进入仕途，享受某些优惠(如免去徭役)的唯一通道。于是，如班固所说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”(《汉书·儒林传》)延至东汉末年，标榜纲常名教来博取名利的伪名士比比皆是。孔子强调君子人格是与“为己之学”相联系的(《论语·宪问》)，以为儒学的根本宗旨在于成就自己的德性。不能说“独尊儒术”之后，“为己之学”在儒生中间荡然无存，但以儒学为谋生之道，不能不说是儒生整个阶层的集体选择。章太炎指出：“自汉武帝专尊孔教之后，这热衷于富贵利禄的人，总是日多一日。”(《东京留学生欢迎会演说词》)丢失了对圣贤之道的追求，儒学就没有了成就德性的内在生命力。

儒学制度化既是中国传统文明兴盛的重要因素，也是促使中国传统文明走向衰败的重要因素。所以，如何借鉴儒学制度化的得失，重建儒学与现代社会的制度性联系，是需要认真深入研究的。

（作者单位：华东师范大学哲学系）